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Sous le titre Le Serpent d’Aaron et le sous-titre Sur l’expérience religieuse chez Karl Barth et Henri Bergson, Anthony Feneuil fait paraître aux éditions L’Âge d’Homme (Lausanne, mai 2015, 432 p), un ouvrage qui comptera dans les réflexions relatives à la mystique et aux relations entre philosophie et théologie. Issu d’une thèse de doctorat réalisée aux Universités de Genève et Lille 3 (avec comme directeurs les profs. G. Waterlot et F. Worms), ce livre original et d’une force théorique rare vient à point nommé.

Pourtant rapprocher le théologien Karl Barth et le philosophe Henri Bergson semblait une gageure, tant ils sont restés étrangers l’un à l’autre ; le premier gardant le second à distance, le second ignorant à peu près entièrement le premier. Pourquoi les mettre en relation ? Il y a pourtant une bonne raison de le faire.IMG_1790

Mais reprenons les choses au point de départ.

En entamant ce livre, il est important d’être attentif à sa structure, qui au premier regard peut désarçonner le lecteur. Il semble en effet que les deux parties qui le composent se développent comme en parallèle l’une de l’autre, sans se croiser et sans se rencontrer. Prise en elle-même, la première partie pourrait constituer un livre sur Barth ; et la seconde, un livre sur Bergson. Comme si elles étaient autonomes. En réalité, ce n’est pas du tout le cas. Chacune des parties est assujettie à la question : est-il possible « de comprendre d’une façon nouvelle le rapport entre théologie et philosophie » ? De ce point de vue, l’introduction, la transition et la conclusion de l’ouvrage sont d’une importance capitale.

Dès l’introduction est thématisée l’image du « Serpent d’Aaron » qui nous renvoie à un épisode fameux de l’Exode (7.1-13). Cette image sera une sorte de fil rouge. Quel est son sens ?

Anthony Feneuil montre qu’elle permet de penser un rapport ambigu entre philosophie et théologie. À vrai dire, l’ambiguïté est un concept clé du livre en son entier ; et c’est sur l’ambiguïté qu’il s’achève. Une double ambiguïté : ambiguïté du rapport de la théologie à la philosophie (et vice versa) ; ambiguïté de l’expérience religieuse en tant que telle. Ambiguïté du rapport des deux disciplines donc, car la théologie a besoin de la philosophie pour déployer son discours et ne peut jamais exactement savoir si ce qu’elle fait est de la théologie ou de la philosophie (les analyses détaillées de la pensée barthienne déployées dans la première partie le montrent). À l’inverse, la philosophie a besoin de la théologie pour penser une ouverture de l’expérience à une donation originaire, tout à la fois irréductible à ce qui se trame dans l’élément de la « corrélation sujet/objet », et nourricière pour cette corrélation même. Aaron théologien et les sages de Pharaon, philosophes, ont finalement la même préoccupation et produisent des effets qui sont indiscernables les uns des autres : des serpents sont aussi le produit du travail des mages qui ont observé attentivement Aaron ; simplement, le serpent d’Aaron mangera les autres, c’est-à-dire se nourrira d’eux.

Au fond, c’est peut-être la raison de commencer le livre par le théologien, avant le philosophe. Le théologien est celui qui, d’emblée de jeu, est en position d’accueil d’une Parole irréductible, dont il doit rendre compte, et dont il ne peut rendre compte qu’à partir et en fonction d’un discours qui ne peut que manquer ce qu’il s’agit d’exprimer, et dont il faut souhaiter qu’il manque nécessairement ce qu’il exprime, car s’il en allait autrement, Dieu ne serait plus qu’une projection de l’homme. Barth ne cherche donc jamais à casser la structure de corrélation de la connaissance telle que Kant l’a consolidée, et il ne renonce pas à son néo-kantisme pour approcher l’expérience religieuse, tout en affirmant que la corrélation est impuissante à rendre compte de ce dont il s’agit de rendre compte. Il faut parler de Dieu alors que l’on ne peut pas en parler, et finalement, l’expérience religieuse elle-même ne se reconnaît qu’aux marges de ce que Barth critique sans cesse : la mystique. Il y a dans la reconnaissance silencieuse de l’irruption de la Parole « plus qu’une expérience », et en même temps il y a l’accomplissement de « la promesse de l’expérience ». Les analyses de ces questions, à la fin de la première partie, sont d’une précision remarquable et le passage de l’expérience à sa limite dans ce qui est nommé « le caractère anamorphique de la foi », permet de comprendre la nécessité de faire appel à la mystique, en ultime instance et en ne s’y tenant que pour ne pas s’y maintenir.

L’articulation de Barth et Bergson est pensée autour de ce concept de mystique comme expérience qui est plus qu’une expérience. Elle est pensée comme possibilité double : pour le théologien de recevoir un éclairage philosophique plus approprié à ce qu’il veut dire ; pour le philosophe d’être interpellé par ce qui lui permet de penser la sortie du solipsisme (du seul rapport de la pensée humaine à elle-même).

Ce qui fait que Bergson et Barth, selon A. Feneuil, peuvent être rapportés l’un à l’autre et être éclairés l’un par l’autre, c’est le rapport à la pensée kantienne et à l’héritage kantien dont la présence est capitale.

Bergson n’a pas cessé d’avoir affaire à Kant et la critique de Kant est constante chez lui, parce qu’il nous met sans cesse en retrait de l’expérience. Bergson, à la recherche de ce qu’A. Feneuil nomme heureusement « l’expérience pure », pose d’abord dans son œuvre la différence principielle entre le sujet et l’individualité. L’individualité coïncide avec elle-même, mais elle ne se saisit dans toute son épaisseur que par la personnalité. La personnalité est non seulement l’effort de se reprendre soi-même tout entier en vue de créer dans la liberté, mais aussi ce qui amène l’individu à sortir de lui-même pour « se fondre à nouveau dans le tout » (Évolution créatrice, 1907). Mais c’est précisément cette absorption dans le tout qui doit aussi être soulignée comme une coïncidence avec l’élan vital, et donc finalement une forme de solipsisme (c’est dans l’intériorité absolue que la personne colle au plus près de l’élan vital, sans pouvoir rejoindre son origine). A. Feneuil a raison par conséquent de ne pas laisser de côté le livre de Bergson le plus méconnu, Durée et simultanéité (1922), dans la mesure où cette œuvre est aussi celle où Bergson s’affronte directement à l’obstacle du solipsisme et tente de le résoudre en affirmant, paradoxalement, une durée universelle. Mais ce sont bien sûr Les Deux Sources (1932) qui permettent de sortir de l’aporie. Si bien qu’après avoir montré la nécessité de refaire le parcours de toute la pensée de Bergson pour parvenir à une expérience qui n’est plus marquée par la contrainte de la corrélation, sans tomber pour autant dans l’impersonnalité qui menaçait la voie empruntée un moment dans Matière et mémoire (1896), A. Feneuil retrouve les analyses qu’il avait développées dans son remarquable Bergson. Mystique et philosophie (Paris, PUF, 2011). L’ouverture de l’expérience se produit par la mystique où la personne se reçoit non plus d’elle-même comme prolongement de l’élan vital, mais de ce qui est à l’origine de toute chose, et par quoi elle peut communier avec les autres.

La fin du livre, qui est ici accomplissement, est essentielle : il y est montré que la voie philosophique de Bergson peut éclairer celle que Barth a voulu suivre, voie de Barth où l’Altérité de Dieu retrouve sa pleine signification, en réaction aux effets anthropomorphiques du libéralisme protestant du début du XXe siècle.

Mais d’un autre côté, il demeurera toujours une ambiguïté, ambiguïté irréductible qui structure ce que l’on nomme encore « l’expérience religieuse » ou que l’on peut aussi bien appeler « caractère anamorphique de la foi ». Car comme Bergson le remarquait lui-même, il est de l’essence du mysticisme d’être à la fois ce à quoi l’on peut faire écho et ce à quoi on peut demeurer indéfiniment sourd, précisément parce que l’émotion mystique vient à l’homme et n’est pas produite par l’homme. Elle tend à le faire « entrer dans une danse », mais l’homme peut toujours ne pas voir la danse, passer à côté d’elle en l’ignorant. Et c’est par quoi « l’expérience religieuse », qui est en effet bien plus qu’une expérience, est précisément compréhension du religieux et de la foi, compréhension de ce qui ne peut jamais être une certitude, mais sera toujours équivoque. Si elle perdait son ambiguïté, la foi serait assurément une production humaine. Ainsi Bergson, en donnant une torsion majeure à sa compréhension de la personne entre 1907 et 1932, non seulement renouvelle sa philosophie sans la trahir, mais en plus donne les moyens d’éclairer autrement ce que la théologie est amenée à penser ; théologie qui a, de son côté, provoqué la philosophie en attestant d’une expérience de la foi qui n’est pas superstition.

Ghislain Waterlot