Nous retenons l’idée de suivre deux lignes de force. 1) La première est celle d’une épistémologie de la mystique qui étudiera essentiellement la notion de mystique au XXème siècle. Nous considérerons :

  • A) Les usages multiples et les variations de signification du mot selon les champs et les auteurs qui l’étudient (extension de la notion). Le nom est sorti d’un usage limité, sans doute jusqu’au début du XXème siècle, à un certain type d’expérience religieuse chrétienne et l’a largement dépassé. En sociologie, par exemple, Durkheim et Lévy-Bruhl usent de cette notion, dans le champ de la philosophie politique ou de l’histoire il est également introduit (par exemple dans l’étude des mouvements politiques fasciste, nazi, etc.).
  • B) L’extension que le XXème siècle donne au champ mystique (il s’agit là d’une idée qui précise ou spécifie celle du paragraphe précédent) : d’abord centré sur le christianisme, et d’abord latin, la prise en considération progressive des mystiques chrétiennes orthodoxes, musulmanes, hindoues et bouddhistes, animistes même, ont considérablement élargi le spectre à partir duquel on analyse la mystique. C’est la diversité qui s’est imposée. On parle même, au cours du XXème siècle d’une mystique non religieuse (on peut songer ici aux tentatives d’un Georges Bataille et de l’approche de ce qu’il nomme « l’expérience intérieure »). Au point qu’on doit à nouveau demander : de quoi est-il question quand on parle de mystique ?
  • C) Les variations des angles d’analyse de la mystique : l’analyse peut être centrée sur la nature de l’expérience, sur la question du corps, sur celle du langage, sur la psychopathologie, sur la question de l’imaginaire. Dans quelle mesure ces diverses approches changent la compréhension de l’objet ? (et peut-être même l’objet lui-même en contribuant parfois à le sortir de son lieu d’origine ?) Dans quelle mesure une compréhension de la mystique intégratrice de tous ces angles d’analyse est-elle possible ? Faut-il accorder crédit à l’idée de monographies qui intégreraient tous ces aspects ? Ou est-ce une chimère ?
  • D) Les conflits ou les enjeux de frontières auxquels la considération de la mystique donne lieu. Par exemple les tensions internes dans le champ académique : le débat sur la légitimité de l’objet dans le champ scientifique et sa place. Une sorte de conflit des facultés : la mystique relèverait soit de la théologie, soit de la psychiatrie, soit de la littérature, mais pas de l’histoire ou de la philosophie ? Ce conflit a de nombreuses manifestations : le savoir universitaire écarte la mystique comme un non-objet pour les sciences humaines (et la philosophie) ; à l’inverse la théologie refuse que la mystique puisse être valablement l’objet d’une approche scientifique (sa signification échapperait forcément). Il pourrait être envisagé d’étudier les difficultés manifestées en France, très nette par exemple durant la première moitié du XXème siècle (cf. les travaux d’É. Poulat [L’Université devant la Mystique, Critique et Mystique] sur le positionnement de l’Université, la querelle du modernisme, etc.), mais aussi la critique théologique de l’approche philosophique du mysticisme. Que fait l’histoire quand elle s’empare du mysticisme ? Que fait la philosophie quand elle s’empare du mysticisme et de l’expérience mystique comme d’un objet grâce auquel elle approfondit l’étude de la réalité ?
  • E) La question du statut normatif du discours mystique. Non seulement dans l’histoire, mais encore aujourd’hui, la question de la prétemtion à la vérité du mystique, en matière de connaissance de Dieu et de l’homme, est posée. Le(la) mystique prétend d’ailleurs parfois court-circuiter la(les) tradition(s), et malgré la singularité de son expérience, il(elle) prétend à une certaine universalité. C’est donc, parfois à l’intérieur des traditions religieuses, parfois aussi au-dehors, le problème du statut normatif de la parole mystique sur le plan moral, voire politique, mais aussi sur le plan à proprement parler religieux, qui est posé. Cela peut conduire à une réflexion d’ordre plus théologique sur les conditions pour qu’un(e) mystique puisse être considéré(e) comme un docteur. Ainsi, dans l’Église catholique romaine, Jean de la Croix, Thérèse d’Avila ou Catherine de Sienne par exemple comptent effectivement parmi les 33 « docteurs de l’Église » : mais ils ne sont reconnus comme tels que depuis le XXe siècle (respectivement en 1926 et 1970 pour les deux femmes), alors qu’ils ont vécu au XVIe pour les deux premiers, au XIVe pour la troisième.

2) La deuxième ligne de force : les figures mystiques. Dès le départ, nous avons attaché de l’importance à une étude de figures mystiques, de façon à ne pas travailler « dans le vide » et à ne pas tomber dans le piège de l’abstraction. Étudier la mystique, c’est aussi nécessairement étudier des figures mystiques. Ces figures peuvent être récentes ou anciennes, chrétiennes ou non. Nous avons décidé de ne pas nous centrer, dans un premier temps, sur une période donnée (quitte à le faire plus tard). Chaque membre du séminaire choisit une figure qui l’intéresse et qui l’occupera un certain temps, par exemple une année, voire plus (il confirmera dans les mois qui viennent, après les premières lectures, son intérêt pour cette figure ; si l’intérêt ne se confirme pas, il en changera). L’idéal serait que se constituent des duos ou des trios. Deux ou trois personnes travaillant la même figure pourront discuter d’hypothèses de lecture ou de problèmes de compréhension ou d’interprétation avant même qu’il y ait des rencontres plénières : le dialogue avec quelqu’un qui travaille le même auteur que soi peut permettre de voir des choses qui se voient moins facilement lorsque tous sont invités à discuter à propos d’un auteur dans l’œuvre duquel personne, à part celui qui s’y est plongé, n’a séjourné longuement. Les membres présents lors de cette séance (9) se sont déterminés à étudier les figures suivantes :

  • Arnaud Bouaniche – François Dermange – Arnaud François : Thomas a Kempis († 1471) et L’imitation de Jésus-Christ. Le texte lui-même et les effets de sa circulation et de sa réception au XVème et au-delà.
  • Dominique de Courcelles : Jean de la Croix et Thérèse d’Avila et la façon selon laquelle ils sont lus par des auteurs récents, en particulier Ortega Y Gasset, Miguel de Unamuno, Xavier Zubiri et Raymon Panikkar.
  • Anthony Feneuil : Thérèse de Lisieux.
  • Claire Rösler : Leibniz (sur ce qui relève, dans son œuvre, de ce qu’on a pu nommer « un mysticisme rationnel ») ; [Claire Rösler termine actuellement sa thèse sur Leibniz ; ensuite elle s’intéressera à la figure de François d’Assise].
  • Brigitte Sitbon-Peillon : Jean de la Croix (à travers Baruzi).
  • Pierre Gisel et Brigitte Sitbon-Peillon : la mystique juive et l’œuvre de Scholem.
  • Jean-Louis Vieillard-Baron : Jacob Boehme.
  • Bernard Rordorf et Ghislain Waterlot : Fénelon et Madame Guyon (considérés ensemble à partir de la querelle du pur amour, mais aussi séparément).
  • Maria Villela-Petit : Etty Hillesum et Simone Weil
  • Denis Müller : Du fondement mystique de l’autorité au fondement religieux de la morale. Derrida : mystique et éthique.
  • Karel Bosko : Albert Schweitzer : morale et mystique.
  • Thierry Laus : l’expression de soi dans la mystique et dans la littérature : Angelus Silesius.
  • Joël Janiaud : Hildegarde de Bingen
  • Anne-Marie Hubat-Blanc : la rencontre du Carmel thérésien et de la mystique du nord, la question des interprétations et de l’historiographie moderne.